گروه نرم افزاری آسمان

.III – سوسیالیستها و آنارشیستها



پس از کنفوسیوس، مدت دو قرن جدالهای پرشور و بدعتهای کفرآمیز درگرفت. مردانی مانند هوی تزه و کونگ سون لونگ که لذات فلسفه را کشف کرده بودند، منطق را به بازی گرفتند و انبوهی پارادوکس (قضیة شگرف)، که در تنوع و دقت به پای براهین زنون یونانی می رسیدند، اختراع کردند. در همان سده هایی که بنارس و آتن کانون فیلسوفان بودند، فیلسوفان چینی در شهر لویانگ، پایتخت چین، گرد آمدند و، با همان آزادگویی و آزاد

اندیشی که آتن را مرکز عقلی دنیای مدیترانه گردانید، به بحث و فحص پرداختند. سوفسطاییان، که تسونگ هنگ کیا یعنی «فیلسوفان گمراه» نام گرفته بودند، در پایتخت انبوه شدند تا به تعلیم و ترویج فن اغواگری بپردازند. منسیوس، وارث جبة کنفوسیوس، و چوانگ تزه، بزرگترین پیرولائوتزه، و شون تزه، منادی شر نخستین و موتی، پیامبر محبت جهانی، به لویانگ شتافتند.
1-موتی دیگرگرای
منطقی و مسیحی و صلح دوست قدیم
منسیوس، دشمن موتی، می گوید: «موتی همة مردم را دوست می داشت و با شادی همة وجودش را از سر تا پا برای خیر انسان به رنج می انداخت.» مانند کنفوسیوس، اهل لو بود و اندکی پس از مرگ آن خردمند شهرت یافت. فلسفة غیرعملی کنفوسیوس را محکوم کرد و کوشید که، با ترغیب مردم به دوست داشتن یکدیگر، فلسفة نویی فراهم آورد. موتی یکی از اولین منطقیان و سرسخت ترین استدلالیان چین بود، و مسئلة منطق را با سادگی عظیم بیان کرد:
آنچه من سه قانون استدلال می خوانم اینهاست:
1. بنیاد را کجا بیابم؟ آن را در مطالعة آزمایشهای خردمندترین مردان گذشته بیاب.
2. چگونه آن را مورد بررسی قرار دهم؟ واقعیتهای آزمایشهای موجود مردم را مشاهده کن.
3. چگونه آن را به کار بندم؟ آن را به صورت قانون و رویة حکومتی درآور و ببین که آیا به رفاه دولت و مردم می انجامد یا نه.
موتی بر این پایه بالا رفت و اعلام کرد که، چون مردم مدعی دیدن اشباح و ارواح هستند، اشباح و ارواح وجود دارند. نظر کنفوسیوس را دربارة عالم بالا، که نظری سرد و عاری از مهر بود، سخت مورد اعتراض قرار داد و برای خدا تشخص قایل شد. مانند پاسکال، دین را قمار یا معامله ای سودمند دانست: نیاکانی که ما برایشان قربانی می کنیم، اگر از کار ما آگاه باشند، معاملة سودمندی کرده ایم؛ و اگر مردة محض و از قربانیهای ما بیخبر باشند، باز قربانیهای ما مجالی فراهم می آورند که «بستگان و همسایگان خود را گرد آوریم و در خوردنیها و نوشیدنیهای نذری سهیم گردانیم!»
به همین شیوه، موتی احتجاج می کند که محبت همگانی تنها راه حل مسائل اجتماعی است. زیرا اگر تحقق یابد، بیشک ناکجاآبادی به بار آید. «چون مردان یکدیگر را دوست بدارند، نیرومندان ناتوانان را شکار نخواهند کرد، کثیر به غارت قلیل برنخواهد خاست، توانگران به تهیدستان دشنام نخواهند گفت، نجیبزادگان نسبت به فرومایگان گستاخ نخواهند بود، و

فریبکاران بر ساده دلان مسلط نخواهند شد.» سرچشمة همة بدیها- از آزمندی یک کودک تا غلبه جویی یک شاهنشاهی- خودخواهی است. موتی به حیرت می افتد که در همه جا دزد یک خوک را محکوم و معمولا مجازات می کنند، ولی دزد یک کشور، نزد قوم خود، قهرمان است و سرمشق آیندگان. موتی، به اقتضای صلح زدگی خود، چنان از ذات دولت انتقاد کرد که نظریه اش به آشوب گرایی (آنارشیسم) نزدیک شد و صاحبان نفوذ را ترسانید. نویسندگان زندگینامة او به ما اطلاع می دهند که روزگاری مهندس حکومت چو، به منظور آزمایش نردبانی که برای هجوم بر قلاع و استحکامات ساخته بود، در صدد یورش به امارت سونگ برآمد، ولی موتی توانست او را با، تعلیم نظریة محبت و صلح جهانی، از آن کار باز دارد. مهندس گفت: «پیش از دیدن تو می خواستم امارت سونگ را تسخیر کنم. اما از این پس، اگر بر سر موضوعی غیرعادلانه مرا ناگزیر از چنین کاری کنند، زیر بار نخواهم رفت.» موتی پاسخ داد: «اگر چنین است، گویی که امارت سونگ را هم اکنون از من ستده ای. در راه صواب همچنان پیش رو تا من سراسر جهان را به تو دهم.»
کنفوسیوس گرایان، همانند سیاست بازان لویانگ، به پیشنهادهای مهر آمیز موتی می خندیدند. با این وصف، موتی نیز برای خود پیروانی داشت و آرای او مدت دو قرن درحکم دین صلح پرستان بود. دو تن از شاگردان او، سونگ پینگ و کونگسون لونگ، برای خلع سلاح، پا در میدان مبارزة اجتماعی گذاشتند. هان فی، که از بزرگترین نقادان عصر خود به شمار می رفت، از منظر دیگری که به دیدگاه نیچه می ماند، براین جنبش خرده گرفت و استدلال کرد که تا عملا بالهای محبت جهانی بر مردمان گسترده نشود، جنگ همچنان داور ملل خواهد بود. هنگامی که شی هوانگ تی فرمان معروف خود را برای کتابسوزان صادر کرد، کتابهای آیین موتی نیز همراه کتابهای آیین کنفوسیوس به آتش سپرده شد. ولی آثار این دین جدید، برخلاف آثار کنفوسیوسی، از کام شعله ها نرستند.
2- یانگ چوی خودگرای
یک جبری لذت جو- بحث شر
در بحبوحة این کشاکش، نظریة دیگری در میان چینیان رواج فراوان یافت. یانگ چو، که دربارة او جز از زبان دشمنانش خبری به ما نرسیده است، با بیانی متناقض، اعلام داشت که حیات پر از رنج است و هدف اصلی آن، لذت. خدا و عقبی وجود ندارند، و مردم بازیچه های بیچارة نیروهای کور طبیعی هستند. این نیروها انسانها را ساخته اند و جبراً تبار و منش تغییرناپذیری بر هر فرد تحمیل کرده اند. مرد خردمند سرنوشت خود را بی شکایت می پذیرد و فریفتة لاطایلات کنفوسیوس و موتی دربارة فضیلت ذاتی و عشق همگانی و نیکنامی

نمی شود: اخلاق، فریبی است که زیرکان برساده دلان روا می دارند؛ عشق همگانی و هم کودکانی است که از همستیزی عمومی، یعنی ناموس حیات، بیخبرند؛ و نیکنامی بازیچه ای است واهی، و ابلهانی که بهای سنگین آن را می پردازند، از آن طرفی نمی بندند. نیکان در زندگی، همانند بدان، رنج می کشند و، کمتر از بدان، به خوشی می رسند. خردمندترین مردان کهن، بر خلاف پندار کنفوسیوس، از طرفداران اخلاق حکومت نبودند، بلکه نفس پرستان هشیاری بودند که، از بخت خوش، پیش از زمان قانونگذاران و فیلسوفان زیستند و از همة لذات غریزی برخوردار شدند. راست است که گاهی بدکاران نامی بد از خود به جا می گذارند، ولی این بد نامی آسیبی به استخوانهای آنان نمی رساند. برای دریافت این نکته، سرنوشتهای نیکان و بدان را در نظر آورید:
همه برآنند که شوین و یو و کنفوسیوس، ستایش انگیزترین مردان، و چی یه و چو ]سین[، بدترین اشرار بودند.1
شوین ناگزیر بود که در جنوب رود هو زمین را شخم زند و در کنار دریاچة لی سفالگری کند. اندامهایش حتی از آسایش موقت نصیب نمی بردند. حتی نمی توانست برای دهان و شکم خود خوراکی خوشایند و پوشاکی گرم بیابد. نه مهر پدر و مادر او را دست داد، نه علاقة برادر و خواهر. ... وقتی که بر تخت نشست، عمرش از نیمه گذشته و دانش او زایل شده بود. پسرش شانگ چون نالایق از کار درآمد، و خود سرانجام ناگزیر از ترک سلطنت شد. در آغوش اندوه جان داد؛ از میرندگان، هیچ کس مانند او حیاتی تباه و زهرآگین نداشت. ...
یو تمام نیروی خود را صرف عمران اراضی کرد. فرزندی یافت. اما نتوانست او را به عرصة رشد رساند. خانة خود را بدرود گفت. پیکرش به خمیدگی و پژمردگی گرایید، و پوست دستها و پاهایش کلفت و پینه دار گردید. چون به سلطنت رسید، با جامه و کلاه مجلل در خانه ای محقر اقامت گزید. در آغوش اندوه جان داد. از میرندگان، هیچ کس مانند او حیاتی غم آلوده و پرمرارت نداشت. ...
کنفوسیوس راه و رسم حکام و سلاطین باستان را دریافت و به دعوتهای امیران زمان خود لبیک گفت. در سونگ، درخت را بر سر او سرنگون کردند؛ در خاک وی، آثار قدمش را زدودند؛ در شانگ و چو، به حد اعلا خوارش داشتند؛ در چان و چی، مطرود شد، ... مورد بیمهری یانگ هو قرار گرفت؛ در آغوش اندوه جام داد؛ از میرندگان، هیچ کس مانند او حیاتی پر دغدغه و شتابزده نداشت. ...
این چهار خردمند، که در حیات خود روزی بخوشی نزیستند، پس از مرگ شهرتی یافتند که هزاران قرن دوام خواهد آورد. اما کسی که در بند واقعیتها باشد، به شهرت وقعی نمی گذارد. در بزرگداشت آنان اهتمام ورز – نیستند که دریابند! به آنان پاداش ده – نیستند که بدانند! نیکنامی برای آنان همان است که برای تنة درخت یا کلوخ زمین.
[از آن سو،] چی یه بر ثروت متراکم نسلهای بسیار دست یافت. اورنگ شاهی از آن او بود. خرد آن داشت که همة زیردستان را زبون سازد. چندان قدرت داشت که
---
1. رجوع شود به پایان بند 3 از قسمت I همین فصل.
تاریخ تمدن جلد 01 - (مشرق زمین): صفحه 755
می توانست تمام جهان را بلرزاند. به لذاتی که چشم و گوش می خواستند، تن در می داد. هر چه به فکرش می رسید ، می کرد. کامران در گذشت؛ از میرندگان، هیچ کس مانند او حیاتی پر جلال و جنون آمیز نداشت. چو [سین] بر ثروت متراکم نسلها دست یافت. اورنگ شاهی از آن او بود. چندان قدرت داشت که آنچه می خواست می توانست کرد. ... عواطف خود را در کاخهای گوناگونش سیراب می ساخت. در شبهای دراز لگام از هوسهای خود بر می گرفت، هیچ گاه بر سر مردمداری و حق جویی، کام خود را تلخ نکرد. کامران از میان رفت؛ از همة میرندگان، هیچ کس مانند او حیاتی بی بندوبار نداشت.
این دو تبه کار در حیات خود از بر آوردن آرزوهای خویش سرمست بودند، و پس از مرگ به شرارت و ستم نامور شدند. اما واقعیت ]لذت[ چیزی است که از نیکنامی به دست نمی آید. آنان را به زشتی یاد کن – در نخواهند یافت! آنان را بستا – نخواهند دانست! بدنامی برای آنان همان است که برای تنة درخت یا کلوخ زمین.
این گفته ها کجا و سخنان کنفوسیوس کجا! زمان – این عمل ارتجاعی! – پر ارجترین متفکران چین را برای ما حفظ کرده و بقیه را به ورطة ارواح فراموش شده رانده است. شاید هم حق با زمان باشد: اگر همفکران یانگ چو بسیار بودند، بشریت نمی توانست دیر گاهی دوام آورد. تنها پاسخی که در خور اوست، این است که اگر افراد قیود اخلاقی را نپذیرند، جامعه دوام نمی آورد، و بدون وجود جامعه، وجود افراد تکامل یافته نامقدور است. محدودیتهایی که ما را در فشار می گذارند، ضامن زندگی ما هستند. به اعتقاد برخی از مورخان، یکی از علل بیسامانی و پریشانی جامعة چین در قرنهای چهارم و سوم ق م همانا فلسفه های خودگرایانه ای چون فلسفة یانگ چو است. منسیوس – که براستی، مانند دکتر جانسون، نقاد عصر خود بود – بر ضد لذت طلبی یانگ چو و همچنین خیال پردازی موتی، با شدت و حدت، زبان به اعتراض گشود. و این هم عجیب نیست:
سخنان یانگ چو و موتی جهان را فرا می گیرند. اگر به گفتگوهای مردم گوش فرا دهی، درخواهی یافت که هر گروهی پیرو نظر یکی از این دو حکیم است. یانگ می گوید: «هر کس برای خودش»، و بنابر این به حقوق سلطان نسبت به مردم معترف نیست. مو می گوید: «همه را یکسان دوست بدار»، و بنابراین از مهر شدید فرزند به والدین غفلت می ورزد. اگر حقوق شاه و پدر را از دیده دور داریم، با بهایم فرقی نخواهیم داشت، و اگر این نظریات دفع نشود و آرای کنفوسیوس جذب نگردد، سخنان فاسد اینان مردم را به گمراهی کشد و راه خیر و صواب را مسدود سازد.
من از اینها وحشت دارم و بر خود هموار می کنم که به دفاع نظریات خردمندان پیشین برخیزم و با یانگ و مو بستیزم. هرزه گوییهای آنان را به دور می ریزم تا چنین سخنوران تباهکاری خودنمایی نتوانند. خردمندان آینده کلام مرا تغییر نخواهند داد.

3- منسیوس، رایزن امیران
یک مادر نمونه- فیلسوف درمیان شاهان- آیا انسانها طبعاً نیکوکارند؟ – یگانه خراج- منسیوس و کمونیستها- سودجویی – حق انقلاب
منسیوس که در سالنامه های فلسفة چین، از لحاظ شهرت، پس از کنفوسیوس قرار دارد، از خانوادة کهنسال مانگ بود و، به فرمان پادشاه، نامش از مانگ کو به مانگ تزه، یعنی مانگ استاد، تبدیل شد. محققان اروپایی، که زیر نفوذ زبان لاتین قراردارند، نام او را به «منسیوس» گردانیدند، چنانکه کونگ فوتزه را «کنفوسیوس» خواندند.
مادر منسیوس را به خوبی خود او می شناسیم، زیرا مورخان او را به نام مادری نمونه بلند آوازه کرده و حکایت نغز بسیار دربارة او نوشته اند. می گویند که وی سه بار، محض فرزندش، خانة خود را تغییر داد: بار اول به این علت که مجاور گورستان می زیستند، و پسر همچون خادمان گورستان سلوک می کرد. بار دوم به این سبب که همسایة کشتارگاه بودند، و پسر به تقلید حیوانات نعره می کشید. بار سوم به این علت که نزدیک بازار اقامت داشتند، و پسر رفتاری بازاری می نمود. سرانجام در کنار مدرسه ای خانه کردند، و دیگر بر رفتار کودک ایرادی نبود. وقتی که طفل در درس کوتاهی کرد، مادر در حضور او نخ ماکوی خیاطی خود را گسست و، در پاسخ پسر، توضیح داد که چون فرزند در درس خواندن و پیشرفت کردن کوتاهی کرده است، مادر هم دست از کار می کشد. بر اثر این تذکر، منسیوس محصلی ساعی شد. در جوانی همسری برگزید و سپس در برابر وسوسة طلاق مقاومت ورزید. برای تدریس فلسفه مدرسه ای برپا کرد و گروه نخبه ای از دانشجویان را گرد آورد. امیران از هر سو دعوتش کردند تا به دربار آنان رود و در بارة کشورداری به ایشان نظر دهد. منسیوس، که نمی خواست مادرش را در سالخوردگی تنها گذارد، امتناع نمود. اما مادر پیر سرانجام با سخنانی نغز او را قانع و رهسپار کرد. این سخنان نغز، که شاید در اصل به وسیلة یکی از مردان چینی جعل شده باشد، چینیان را به بزرگداشت مادر منسیوس برانگیخته است:
زن را حق آن نیست که خود تصمیم گیرد، بلکه وظیفة او اطاعت است از سه امر: در کودکی باید از پدر و مادر خود فرمان برد. پس از ازدواج باید شوهر را اطاعت کند، و چون بیوه شد باید مطیع فرزند خود باشد. تو مردی هستی در کمال عمر، و من زنی سالخورده ام. آنچه را صواب می دانی، جامة عمل پوشان؛ من نیز بروفق قانونی که از آن من است، عمل می کنم. چرا باید بهر من دغدغه به خود راه دهی؟
منسیوس روانه شد، زیرا میل تعلیم دادن از میل حکومت کردن جدا نیست؛ یکی را بخراش و دیگری را بیاب. منسیوس، مانند ولتر، حکومت سلطنتی را بر دموکراسی ترجیح می داد و می گفت که، در نظام دموکراسی، حکومت برای توقیق خود باید همة مردم را تربیت کند، ولی درحکومت سلطنتی، برای سلامت دولت، کافی است که حکیمان تنها یک تن- شاه-

را به دانش رسانند. «خطاهای ذهن امیر را تصحیح کن. چون امیر را به صواب آوری، سلطنت استوار می شود.» نخست به چی رفت و کوشید تا امیر شوان را به راه راست کشاند. به شغلی افتخاری تمکین کرد و از قبول حقوق آن سرپیچید. اما پس از آنکه بیرغبتی امیر را به فلسفه دریافت، به امارت کوچک تانگ، که فرمانروایش یکی از شاگردان مخلص ولی بی مایة او بود، کوچید. سپس به چی بازگشت و، با قبول مقامی سودآور، به اثبات رسانید که دانش و فهم او فزونی یافته است! در خلال این سالهای آسودگی، مادرش درگذشت، و منسیوس جسد را با کبکة بسیار به خاک سپرد، چندانکه شاگردانش به شرم افتادند، و منسیوس ناگزیر توضیح داد که آنچه کرده است تنها از سر مهر فرزندی بوده است. چند سال بعد، شوان دست به کشورگشایی زد و، به سبب ناخشنودی از صلح طلبی نابهنگام منسیوس، به خدمت او پایان داد. چون شهرت یافت که امیر سونگ می خواهد همچون فیلسوفان حکومت کند، منسیوس به دربار او شتافت. ولی در آنچا پی برد که خبر آوران دربارة فیلسوف مآبی امیر راه مبالغه پیموده اند. پس، یکباره از او و امیران دیگر روی گردانید. همة امیران اصلاح ناپذیر می نمودند و، مانند کسانی که به یک ولیمة عروسی ناخواسته دعوت شده باشند، برای اصلاح ناپذیری خود بهانه هایی داشتند. یکی از آنان می گفت: «من ضعفی دارم: عاشق شهامتم!» دیگری می گفت: «من ضعفی دارم: طالب ثروتم!» منسیوس، پس از کناره گیری از زندگانی اجتماعی، سالهای پیری را وقف تعلیم طلاب و تصنیف کتابی به نام کتاب منسیوس، حاوی مکالمات خود با سلاطین آن زمان، کرد. درست نمی دانیم که آیا باید این مکالمات را با مباحثات والتر ساوج لندور، ادیب انگلیسی، برابر شماریم یا نه. این را هم نمی دانیم که آیا اساساً این کتاب به منسیوس تعلق دارد یا به شاگردان او، یا به هیچ کدام. تنها این را می توانیم بگوییم که کتاب منسیوس یکی از گرامیترین آثار فلسفة کلاسیک چین است.
نظریة او، مانند نظریة کنفوسیوس، به کار دنیای عمل می آید و از منطق و شناختشناسی و فلسفة اولی بهرة چندانی ندارد. پیروان کنفوسیوس این گونه تدقیقات را به پیروان لائوتزه سپردند و خود به تفکرات اخلاقی و سیاسی پرداختند، چنانکه منسیوس به بررسی حیات مقرون به خیر و حکومت اخیار بسنده کرد. دعوی اصلی او این بود که انسانها طبعاً نیکو هستند، و مشکلات اجتماعی ناشی از طبع انسانی نیست، بلکه معلول بدی حکومت است. بنابراین باید یا فیلسوفان شاه شوند و یا شاهان این جهان فیلسوف گردند. به زبان منسیوس:
«اینک، اگر خدایگان فغفور حکومتی بر صواب برپا دارد، همة کارگزاران کشور را آرزو آن خواهد بود که در دربار خدایگان به خدمت قیام کنند، همة برزگران کشور را آرزو آن خواهد بود که در دربار خدایگان به خدمت قیام کنند، همة برزگران را آرزو آن خواهد بود که در مزارع خدایگان به شخم زدن پردازند، همة بازرگانان را آرزو آن خواهد بود که کالاهای خود به بازارهای خدایگان رسانند و همة مسافران بیگانه را آرزو آن خواهد بود که در شوارع خدایگان پای گذارند. آنگاه، در سراسر کشور، همة کسانی که از حکام خود ستم دیده اند، نزد خدایگان خواهند شتافت، و هنگامی که آنان

چنین کنند، کی قدرت آن خواهد داشت که آنان را پس زند؟» فغفور گفت: «من چیزی نمی دانم و نمی توانم بدین سو روم.»
زمامدار نیک باید، نه بر ضد کشورهای دیگر، بلکه بر ضد دشمن مشترک همگان، یعنی فقر، بجنگد، زیرا از فقر و نیز جهل است که جنایت و اغتشاش می زاید. مجازات مردم برای جنایاتی که در نتیجة بیکاری و بیچارگی مرتکب می شوند، دامی است ناجوانمردانه بر سر راه آنان. حکومت مسئول رفاه مردم است، و باید امور اقتصادی را در این جهت بگرداند. باید تنها از زمین خراج ستاند و از چیزی که روی آن ساخته می شود یا کاری که روی آن صورت می گیرد، چیزی نخواست، و باجهای دیگر را لغو کرد، و آموزش و پرورش عمومی اجباری را سالمترین مبنای تکامل مدنیت دانست. «قوانین نیکو، به خوبی آموزش نیکو، بر مردم دست نمی یابند.» و «آنچه انسان را از حیوانات پست تر ممتاز می گرداند، امتیازی لطیف است؛ بیشتر مردم این امتیاز را از کف می دهند، و فقط افراد برتر آن را حفظ می کنند.»
چون به یاد آوریم که امیران، به سبب اصلاح طلبی شدید منسیوس، او را مردود می شمردند و سوسیالیستها و کمونیستهای آن عصر او را به گناه کهنه پرستی ملامت می کردند، درمی یابیم که مسئله ها و نظریه ها و چاره گریهای عصر منور ما چه قدمتی دارند. در زمان منسیوس بود که شوشینگ درفش دیکتاتوری رنجبران را برافراشت و خواستار شد که رهبری دولت به کارگران سپرده شود. شو می گفت: «کلانتران باید کارگر باشند.» در آن هنگام نیز، مانند اکنون، بسیاری از «دانایان» زیر درفش نو گرد آمدند. اما منسیوس با آنان درافتاد و احتجاج کرد که حکومت باید در دست مردان بافرهنگ باشد. با این وصف، منسیوس سودجویی را شایستة جامعة انسانی نمی دانست، از این رو پیشنهاد سونگ کانگ را مردود می شمرد. سونگ کانگ، به شیوة زمان ما، تنها به این علت که جنگ سودرسان و نتیجه بخش نیست، شاهان را به صلح دوستی می خواند. ولی منسیوس در رد نظر او می گفت:
هدف تو بزرگ است، اما استدلال تو خوب نیست. اگر از منظر سود بنگری و شاهان امارات چین و امارت چی را اندرز دهی و آنان هم، محض سود خود، از حرکت ارتشهایشان جلوگیرند، آنگاه همة کسانی که به آن ارتشها بستگی دارند، از قطع ]جنگ[ خرسند خواهند شد و خوشی خود را در سودجویی خواهند یافت. وزیران، محض سود، به خدمت سلطان کمر خواهند بست. خدمت فرزندان به پدران و خدمت برادران کهتر به برادران مهتر نیز به همین سبب خواهد بود، و در نتیجه، سلطان و وزیر، پدر و پسر، برادر مهتر و برادر کهتر از خیر و صواب منصرف خواهند شد و، به اقتضای فکر سودآوریی که در قلب خود گرامی می دارند، همة کارها را به جریان خواهند انداخت. اما هیچ گاه چنین ]جامعه ای[ نبوده است، مگر آنکه تباهی به بار آورده باشد.
منسیوس برای مردم حق انقلاب شناخت و علناً، در برابر دیدگان شاهان، درترویج این رأی کوشید. جنگ را جنایت شمرد و قهرمان پرستان عصر خویش را چنین خوار کرد:

«مردانی هستند که می گویند: «من در تجهیز نیروهای نظامی مهارت دارم، من در آراستن صحنة جنگ چیره دستم. اینان بزهکارانی بزرگند.» و نیز «جنگ مقرون به خیر هیچ گاه وجود نداشته است.» منسیوس با تجمل دربارها مخالفت نمود و به پادشاهی که در خشکسالی مردم را نادیده می گرفت و سگ و خوک می پرورید، تاختن گرفت. چون شاه متعذر شد که برای جلوگیری از قحطی توانایی ندارد، منسیوس بدو گفت که باید از سلطنت چشم پوشد. از دیدگاه او، «مردم مهمترین عنصر ]ملت[ هستند، سلطان عالیترین عنصر است؛» ومردم حق آن دارند که زمامداران خود را خلع کنند و حتی در مواردی ایشان را به قتل رسانند.
شاه شوان دربارة وزیران والامقام پرسید. ... منسیوس پاسخ داد: «اگر از امیر تقصیری عظیم سرزند، باید آنان بحق امیر را به باد نکوهش گیرند، و اگر آنان چند بار چنین کنند و امیر گوش به سخن آنان ندهد، بایددست به خلع او زنند.» ... منسیوس به سخن ادامه داد: «اگر قاضی القضات از ادارة امور مأموران ] زیردست خود[ بازماند، با او چه می کنی؟» شاه گفت: «اخراجش می کنم.» منسیوس مجدداً گفت: «اگر در میان مرزهای چهارگانة ]ملک تو[ حکومت خوبی برقرار نباشد، چه باید کرد؟» شاه به چپ و راست نگریست و ازمقولات دیگر سخن گفت. ... شاه شوان پرسید: «آیا تانگ دست به تبعید چی یه زد، و چو]سین[ از شاه وو گوشمالی دید؟ منسیوس پاسخ گفت: «چنین روایت کرده اند.» شاه گفت: «آیا وزیر می تواند سلطان خود را به هلاکت رساند؟» منسیوس پاسخ داد: «کسی که از خیر ]موافق طبع خود[ رو می گرداند، از راهزنان است، کسی که از صواب کنار رود، از اوباش است. در نظر ما، راهزنان و اوباش صرفاً افرادی ساده اند. چو را سر بریدند، ولی چو در آن هنگام فردی ساده بود و نه سلطان..»
این نظریه، نظریه ای است تهورآمیز و در بینش اجتماعی چینیان تأثیر ژرف گذارده است. فغفورها و همچنین مردم چین بر آن بودند که اگر زمامداری دشمنی مردم را برانگیزد، «نمایندگی خدا» را از کف می دهد، و می توان او را کنار گذاشت. از این رو هونگ وو، بنیادگذار دودمان مینگ، از خواندن مکالمة منسیوس با شاه شوان دژم شد و فرمان پایین آوردن لوحة او را، که در سال 1084 در معبد کنفوسیوس نصب شده بود، صادر کرد. اما، یکی دو سال بعد، لوحه را به جای نخستین نهادند و منسیوس تا انقلاب 1911به نام یکی از قهرمانان چین و دومین فرد پرنفوذ تاریخ فلسفة رسمی آن کشور باقی ماند. کنفوسیوس پیشوایی فکری خود را که مدت دو هزار سال در چین دوام آورد، به او و چوشی1 مدیون است.
4- شون تزة واقع گرای
طبع شریر انسانی- ضرورت قانون
در فلسفة منسیوس ضعفهای بسیار وجود داشت، و معاصرانش آنها را با سرور سبعانه ای
---
1. رجوع شود به بند 3 از قسمت I فصل بیست و پنجم.

آشکار ساختند. آیا انسانها طبعاً خوبند و تنها به وسیلة مؤسسات اجتماعی بد دچار شرارت شده اند، یا اینکه طبع انسانی مسئول بدیهای جامعه است؟ این مسئله قرنها موضوع اختلاف اصلاح طلبان و کهنه پرستان بوده است. آیا آموزش و پرورش مایة کاهش جنایت و افزایش فضیلت و تقرب انسان به ناکجا آباد است؟ آیا فیلسوفان از عهدة حکومت کردن برمی آیند یا، با نظریه های خود، بر اختلالاتی که برای رفع آنها برمی خیزند، می افزایند؟
تواناترین و سرسخت ترین ناقدان فلسفة منسیوس یکی از کارگزاران حکومتی به نام شون تزه بود. وی، که گویا در حدود 235ق م به سن هفتاد درگذشت، برخلاف منسیوس، که طبع همة انسانها را نیک می دانست، به بدی نهاد انسانی باور داشت و اعتقاد داشت که حتی شوین و یو نیز در دم زایش بد بوده اند. نوشته ای که از شون تزه مانده است، او را همفکر هابز انگلیسی معرفی می کند:
طبع انسان شریر است. خیری که از آن ظاهر می شود، مجعول است.1 طبع انسان حتی به هنگام تولد دستخوش سودپرستی است، و چون بر وفق این عمل می کند، کشمکشها و راهزنیها فزونی می گیرد، و انکار نفس و تمکین به مصالح دیگران در ذات ما راه نمی یابد. طبع انسان اسیر رشک و بیزاری است، و چون بر وفق اینها عمل می کند، خشونت و اذیت پدید می آید، و فداکاری و اخلاص دست نمی دهد. طبع انسان گرفتار هوسهای چشم و گوش، و شیفتة نواها و زیبایی است، و چون بر وفق اینها عمل می کند، هرزگی و بی نظامی پیدا می شود، و نیکی و مردمداری با تجلیات نظام آفرین خود تحقق نمی پذیرند. بدین ترتیب، پیداست که پیروی از طبع انسان و فرمانبری از عواطف، بیگمان، به کشاکش و راهزنی می کشد، فرد را به تخطی ازوظایفی که برعهده دارد بر می انگیزد. و به زوال تمایزات و رواج توحش می انجامد. باید از نفوذ آموزگاران و قوانین و مردمداری و نیکی بهره جست، تا انکار نفس و تمکین به دیگران و رعایت مقررات مسلم سلوک میسر شود و حکومت نیکو تحقق یابد. ... شاهان خردمند قدیم، چون پی بردند که ذات انسانی بد است، ... اصول نیکی و مردمداری را بنیاد نهادند، و قوانین و مقرراتی برای آراستن عواطف و تصحیح آنها پدید آوردند ... تا بتوانند، موافق عقل، در راه حکومت اخلاق پیش روند.
شون تزه، مانند تورگنیف، به این نتیجه رسید که طبیعت معبد نیست، بلکه در حکم یک کارگاه است: مواد خام را تهیه می کند، بقیة کار را برعهدة عقل می گذارد. به نظر او می توان انسانها را، که طبعاً شرورند، با تربیت، راسترو گردانید و حتی- اگر بخواهیم- به پارسایان تبدیل کرد. در این باره سخنی دارد که به سخنان فرانسیس بیکن می ماند. ولی سخن او، برخلاف سخنان بیکن، به نظم است:
تو طبیعت را می شناسی و در آن به تأمل می پردازی؛
چرا رامش نکنی و نظامش ندهی؟
طبیعت را فرمانبرداری، و در مدحش حماسه می خوانی؛
---
1. یعنی خیر انسانی مادرزاد نیست، بلکه عارضی است و معلول نظامهای اجتماعی مخصوصاً نظام آموزش و پرورش.

چرا زمام آن را به دست نگیری و به کارش نبری؟
با حرمت به فصول می نگری، و در انتظار آنها می مانی؛
چرا با کار بهنگام بدانها پاسخ ندهی؟
به اشیا تکیه می کنی و از آنها به حیرت می افتی؛
چرا توانایی خود را بروز ندهی و آنها رادیگرگون نسازی؟
5- چوانگ تزة ایدئالیست
بازگشت به طبیعت- جامعة بیحکومت- راه طبیعت- حدود عقل- تکامل انسان- تکمه ساز- نفوذ فلسفة چین در اروپا
با اینهمه، آیین «بازگشت به طبیعت» بآسانی از رواج نیفتاد، و در آن عصر هم، مانند اعصار دیگر، مبلغانی یافت؛ هوادار بزرگ آن تصادفاً شیواترین نویسندة آن عصر بود. چوانگ تزه طبیعت را دوست می داشت و آن را دلارامی می دانست که، علی رغم سالخوردگی و بیوفاییهای خود، همواره ما را خوشامد می گوید. مانند ژان ژاک روسو، حساسیتی شاعرانه داشت و، همچون ولتر، آن را با چاشنی طنز می آمیخت و در فلسفة خود می گنجانید. برخلاف منسیوس، فیلسوفی ادیب بود و به خود اجازه می داد که شاعرانه در وصف مردی بگوید: «سیب آدمش مانند کوزه ا ی گلی متورم بود!»
وی در امارت سونگ زاده شد و چندگاهی در شهر کی ایان شغلی کوچک برعهده گرفت. به همان دربارهایی که محل تردد منسیوس بود، روی برد. با این وصف، این دو حکیم که شاید، به اقتضای همزمانی، با یکدیگر دوستی هم داشته اند، در نوشته هایی که به جا نهاده اند، از یکدیگر نامی نمی برند. در روایات آمده است که دربارها دوبار مقامی بزرگ به چوانگتزه عرضه کردند، اما او نپذیرفت. بار اول امیر وی پیکی نزد او فرستاد و از او خواست که وزیر اعظم او گردد. اما او با لحنی تند، که مقتضای رؤیاهای یک نویسنده است، پیک را مرخص کرد: «زود برگرد و با حضور خود مرا میالای. ترجیح می دهم در گودالی پلید خود را سرگرم و سرخوش سازم تا آنکه اسیر مقررات و محدودیتهای دربار یک سلطان شوم.» بار دوم، از جانب شاه امارت کو، دو مأمور بلندپایه نزد او رفتند و پیام شاه را به او، که سرگرم ماهیگیری بود، رساندند: «آرزومندم زحمت تصدی سراسر کشور مرا بپذیری.» چوانگ بی آنکه دست از ماهیگیری بردارد، پاسخ داد:
«شنیده ام که در کو، کاسة سنگ پشتی وجود دارد که سه هزار سال پیش از سنگ پشتی به دست آمده است و اکنون در معبد خاندان شاهی، در سبدی پارچه پوش، نگاهداری می شود. آیا برای سنگ پشت بهتر آن بود که بمیرد و کاسه اش را با چنین حرمتی نگاه دارند یا اینکه به زندگی ادامه دهد و دم خود را، در پی خود، روی گل کشد؟» مأموران گفتند: «برای او بهتر آن بود که به زندگی ادامه دهد و دم خود را، در پی خود، روی گل کشد.» چوانگ گفت: «به راه خود روید. من دم خود را، در پی خود، روی گل می کشم.»
تاریخ تمدن جلد 01 - (مشرق زمین): صفحه 762
نظر او نسبت به حکومتها همانند نظر نیای روحانی او، لائوتزه، است. وی از ذکر وجوه مشترک سلاطین و حکام و دزدان لذت می برد. می گفت که فیلسوف راستین اگر، براثر قصور، زمامدار دولتی گردد، صواب این است که دست به هیچ کار نزند و به مردم اجازه دهد که آزادانه، برای حکومت برخود، سازمانهایی به وجود آورند. «از واگذاردن جهان به حال خود و کناره گرفتن خبر دارم، ولی از حکومت کردن بر جهان چیزی نشنیده ام.» در عصر طلایی، یعنی پیش از عهد نخستین سلاطین، حکومت وجود نداشت، و یو و شوین، به جای آنکه مورد احترام کنفوسیوس و چینیان قرار گیرند، باید به عنوان بانیان حکومت و ربایندگان آرامش ابتدایی محکوم شوند. «در عصر فضیلت کامل، انسانها با پرندگان و ددان دمساز، و با همة موجودات برابر بودند و خانوادة یگانه ای به شمار می رفتند: در این صورت چگونه ممکن بود که بین خود مهتر و کهتر شناسند؟»
چوانگ تزه چنین می اندیشید که خردمند باید از حکومت بگریزد و، تا حدی که می تواند، دور از فیلسوفان و شاهان به سر برد، و سکون و سکوت جنگلها را (که مطلوب هزاران پیکرنگار چینی بود) بجوید و مجال دهد تا تمام وجودش، برکنار از قیود تدبیر و تفکر، از تائوی آسمانی، یعنی قانون و جریان حیات بیان ناپذیر طبیعت، پیروی کند. باید در سخن کوتاه باشد، زیرǠسخن̠بیش از آنچه راهبر است، گمراه می کند، و تائو- یعنی راه و ذات طبیعت- را هرگز نمی توان به لفظ آورد یا صورت ذهنی بخشید. تائو را تنها در خون می توان احساس کرد. خردمند باید از کمک دست افزار چشم پوشد و به شیوه های کهن و دشوار مردم ساده کار کند، زیرا دست افزارها سبب پیچیدگی و گردنکشی و نابرابری می شوند، و هیچ کس نمی تواند در میان افزارها به سر برد و آرامش یابد. باید از مالکیت بپرهیزد و در حیات خودنیازمند طلا نگردد. باید مانند تیمون1 طلا را به دست فراموشی سپارد و از جستجوی مرواریدها باز ایستد. «امتیاز او دریافت این نکته است که همة موجودات از یک خزانه هستند، و مرگ و زندگی از یکدیگر جدایی ندارند»- همچون اوزان همنوای ترانة طبیعت یا امواج دریا.
چوانگ تزه، مانند لائوتزه- آن شخصیت افسانه ای که نزد چوانگ کاملتر از کنفوسیوس بود- عارفانه جهان را از وحدتی بی تشخص بهره مند می دید. نظر او به نظر بودا و اوپانیشادهای هندوان شباهت دارد، و از این شباهت چنین برمی آید که فلسفة اولای هند، چهارصد سال قبل از ورود رسمی آیین بودا به چین، به این سرزمین راه یافته است. راست است که چوانگ تزه لاادری و قدری و بدبین است، ولی اینها مانع از آن نیستند که چوانگ تزه پارسایی شکاک و مجذوب آیین تائو باشد. وی شکاکیت خود را در این داستان بیان می کند:
---
1. قهرمان یکی از نمایشنامه های شکسپیر. – م.

نیمسایه به سایه1 گفت: «لحظه ای جنبانی و لحظه ای آرام. دمی بر می خیزی و دمی می نشینی. این تزلزل اندیشه از چیست؟» سایه پاسخ داد: «قوام من به چیزی است که موجب آنچه می کنم می شود؛ و آن چیز نیز به چیز دیگری قایم است که موجب آن که می کند می شود ... چگونه می توانم بگویم چرا چنین می کنم و چنان نمی کنم؟» ... هنگامی که تن متلاشی شود، روان نیز با آن متلاشی می شود. آیا این وضع را نباید بسیار رقت انگیز شمرد؟ ... تغییر- فراشدن و فروافتادن- در همه اشیا [ پیوسته] ادامه دارد. اما نمی دانم کیست که جریان را حفظ می کند و ادامه می دهد. چگونه زمان آغاز یکی را بدانیم؟ چگونه زمان پایان دیگری را بدانیم؟ تنها ناگزیریم که چشم به راه باشیم و بس.
به نظر چوانگ تزه، این مسائل بیشتر معلول محدودیت فکر ماست، تا زادة طبع اشیا؛ و عجب نیست که ذهنهای محبوس ما برای فهم کیهان به تناقض و تنافی و پریشانی افتند- ذهنهایی که خود صرفاً پاره های ناچیزی از کیهانند! فلسفه پردازی، یعنی تبیین کل بر وفق احوال جزء، گستاخی عظیمی است، ولی چون مانند مطایبه مایة سرگرمی است، در خور عفو است. براستی فلسفه و مطایبه متضمن کلی بافی و گندگویی هستند، و هیچ یک از این دو بدون دیگری دست نمی دهد! چوانگ تزه می گوید که عقل را هرگز به حقایق نهایی یا دقایقی عمیق چون بالندگی کودک، راه نیست. «جر و بحث دلیل تاریک اندیشی است» و شخص برای فهم تائو «باید بشدت دانش خود را سر کوبد.» برماست که نظریه های خود را از یاد بریم تا برای دریافت واقعیت آماده شویم، برای چنین دریافتی آموزش و پرورش سودبخش نیست؛ آنچه مهم است استغراق است در جریان طبیعت.
این تائو، که به وسیلة عارفان شگرف خجسته حال دریافت می شود، چیست؟ تائو در لفظ نمی گنجد، ولی ما آن را از سر ناتوانی و به صورتی پر تناقض تعریف می کنیم و می گوییم: وحدت همة اشیاست؛ جریان آرام موجودات است، از دم ظهور تا لحظة کمال؛ قانونی است که بر این جریان حکمروایی می کند. «پیش از آنکه آسمان و زمین باشد، تائو بود، از دیرگاه وجودش مسلم بود.» در این وحدت کیهانی، همة تناقضات مستهلک می شوند، همة تمایزات زایل می گردند، همة اضداد جمع می آیند. در تائو و از پایگاه تائو، خوب و بد و سفید و سیاه و زیبا و زشت2 و کوچک و بزرگ وجود ندارد. «اگر کسی فقط بداند که جهان به خردی یک دانة گرگاس، و یک سر مو به بزرگی کوهی است، آنگاه می توان گفت که به نسبیت اشیا پی برده است.» در این دستگاه جامع پر ابهام، هیچ صورتی ثابت نمی ماند.
---
1. Puget sound ، شاخة اقیانوس آرام، در غرب واشینگتن. – م.
2. Puget sound ، شاخة اقیانوس آرام، در غرب واشینگتن. – م.

هیچ صورتی چندان طرفه نیست که گردش ملایم تکامل، آن را به صورتی دیگر نگرداند.
تخمهای [اشیا] فراوان و خردند. بر سطح آب، یک بافت پوسته دار به وجود می آورند. چون به آنجا که خاک و آب با هم آمیخته اند برسند، [گلسنگها] پوشش قورباغه ها و صدفها می شوند. چون روی پشته ها و بلندیها جا گیرند، بارهنگ می گردند، و با گرفتن کود به صورت خسک در می آیند، و ریشة خسک، به صورت کرم، و برگهای آن به صورت پروانه. این پروانه به یک حشره تبدیل می شود و زیر یک تنور جان می گیرد. سپس به صورت بید جلوه می کند و، پس از هزار روز، به صورت پرنده. ... از اتحاد «یینگ شی» و یک خیزران، کینگ نینگ می زاید. از این، پلنگ، و از پلنگ، اسب، و از اسب، انسان به بار می آید. سپس انسان به عرصة [تکامل]، که همة چیزها روزگاری از آن برخاستند و هنگام مرگ بدان باز می گردند، پا می گذارد.
این نظر به روشنی نظر داروین نیست، اما بیفایده هم نیست. انسان ممکن است خود در این گردش بی پایان دارای صورتهای دیگر شود. صورت کنونی او زودگذر است و از دیدگاه ابدیت، واقعیتی سطحی دارد؛ پاره ای است از پردة پندار، پردة مایا، پردة فریبندة جداییها.
روزگاری من، که چوانگ تزه هستم، خواب دیدم که پروانه ام و اینسو و آنسو پر می کشم و از هر جهت پروانه ام. تنها بر وجود پروانه ای خود آگاه بودم، و از فردیت انسانی خویش خبری نداشتم. ناگاه بیدار شدم و مجدداً خود را یافتم. اینک نمی دانم که آن زمان انسانی بودم و خود را در خواب پروانه می دیدم، یا این زمان پروانه ای هستم و خود را در خواب انسان می بینم!
در این صورت، مرگ چیزی جز تغییر صورت نیست؛ احتمالا وسیله ای است برای ارتقا به مرحله ای برتر، یا، چنانکه ایبسن می گوید، تکمه ساز بزرگی است که بار دیگر ما را در کورة تغییر می گدازد.
تزه لای بیمار شد و در بستر مرگ افتاد. زن و کودکانش پیرامون او گرد آمدند و گریستن گرفتند. لی به عیادت او رفت و به آنان گفت: «خاموش! دور شوید. او را در جریان تحول مزاحم مشوید.» ... سپس به در تکیه داد و [با مرد میرنده]سخن گفت. تزه لای گفت: «روابط انسان با یین و یانگ از روابط او با پدر و مادر استوارترند. اگر یین و یانگ مرا به سوی مرگ رانند و من ایستادگی ورزم، متمرد شمرده خواهم شد. آن تودة بزرگ [طبیعت] است که مرا وا می دارد تا این جسم را تحمل کنم، با این حیات بستیزم، در کهولت از کار بکاهم، و در آغوش مرگ بیاسایم. بنابر این، آنچه عهده دار زادن من شد همانا مرگ مرا هم تکفل خواهد کرد. ریخته گر بزرگی هست که فلز خود را قالب گیری می کند. اگر فلز، هنگامی که می رقصد و به بالا و پایین می جهد، بگوید «باید از من یک مو یه [شمشیر باستانی مشهور] بسازی»، ریخته گر بزرگ بیگمان آن فلز را شرور خواهد شمرد. از این رو، اگر شخص، به این علت که روزگاری صورت انسانی گرفته است، اصرار ورزد که انسان – و تنها انسان – ماند، خداوند تحول، بیگمان او را موجودی شرور به شمار خواهد آورد. بیایید آسمان و زمین را کوره ای بزرگ، و خداوند تحول را ریخته گری بزرگ

بشماریم. آیا، در آن صورت، هر جا رویم از نعمت آرامش برخوردار نخواهیم بود؟ خواب ما آسوده خواهد بود بیداری ما آرام.»
موقعی که چوانگ تزه خود به آستانة مرگ رسید، شاگردانش برای تشییع جنازة او تدارک فراوان دیدند. اما وی آنان را نهی کرد: «آسمان و زمین کفن و تابوت منند، خورشید و ماه و اختران چراغهای مدفن منند، و سراسر آفرینش مرا تا گور مشایعت می کند – آیا اینها برای تدفین من کافی نیستند؟» شاگردان اعتراض کردند که اگر به خاک سپرده نشود، مرغان لاشخوار هوا او را خواهند خورد. چوانگ با تبسم طنز آمیز هیشگی خود پاسخ داد: «روی زمین خوراک زغنها خواهم بود و زیر زمین خوراک آبدزدکها و موران. چرا یکی را بی نصیب سازم و طعمة دیگری شوم؟»
اگر به این تفصیل از فیلسوفان باستان چین سخن راندم، بدین سبب بود که مسائل لاینحل حیات و سرنوشت انسانی بشدت ذهن کنجکاو را به خود می کشد، و از این گذشته، دانش فیلسوفان چینی گرانبهاترین ارمغانی است که چین به جهان داده است. مدتها پیش از این، در 1697، لایبنیتز که پهنة ذهنش به پهنای گیتی بود، پس از مطالعة فلسفة چین خواستار آمیختن شرق و غرب شد. آنچه او در این باره نوشت، برای هر نسلی سودمند است: «وضع کنونی ما چنان است که، با توجه به بسط مفرط دامنة انحطاط اخلاق، لازم می بینم هیئتهایی از چین نزد ما آیند و مقصد و شیوة کاربرد علوم الاهی را به ما بیاموزند، ... زیرا باور دارم که اگر خردمندی برای داوری ... محاسن اقوام برگزیده شود، به رسم جایزه، سیب زرین رابه چینیان خواهد داد.» وی از پطر کبیر درخواست کرد که در خشکی راهی به چین بکشد، و خود برای «گشایش چین و مبادلة تمدنهای چین و اروپا» انجمنهایی در مسکو و برلین برپا کرد. در 1721، کریستیان ولف در دانشگاه هاله نطقی دربارة فلسفة عملی چین ایراد کرد و در ترویج آن کوششی مبذول داشت. اما وی را به الحاد متهم و اخراج کردند. چون فردریک بر اریکة سلطنت جای گرفت، او را به پروس فرا خواند و بار دیگر ارجمند گردانید. در عصر روشنگری اروپا، همان طور که باغها را به شیوة چینی و خانه ها را با اشیای هنری چین می آراستند، فلسفة چینی هم مورد رغبت قرار گرفت. به نظر می رسد که فیزیوکراتها نظریة اقتصادی «اقتصاد بی بند و بار» را تحت تأثیر لائوتزه و چوانگ تزه تنظیم کرده اند. سخنان روسو، در مواردی، همانند گفته های تائوگرایان است، چندانکه ما بیدرنگ او را

قرین لائوتزه و چوانگ تزه می انگاریم، همچنانکه کنفوسیوس و منسیوس را- اگر واجد طبعی ظریف بودند- برابر ولتر می شمردیم. همین ولتر می گوید: «من کتابهای کنفوسیوس را بدقت خوانده ام؛ از آنها یادداشتها برداشته ام؛ آنها را سرشار از پاکترین اخلاق و دور از هر نوع فریبکاری دیده ام.» گوته در 1770 یادداشت کرد که مصمم است آثار کلاسیک فلسفة چین را بخواند؛ و چهل و سه سال بعد، که تفنگها و توپهای نصف جهان در لایپزیک می غرید، این خردمند سالخورده، بدون اعتنا به آنها، در ادب چینی متسغرق بود.
چه خوب است که خواننده از این مقدمة کوتاه و سبک به شور افتد و مانند گوته و ولتر و تولستوی به مطالعة آثار فیلسوفان چینی بپردازد.